Pensamientos e ideas en torno a las experiencias cercanas a la muerte y su enseñanza para la vida

Algunas reflexiones metapsicológicas a partir del último pensamiento de Freud sobre la mística

A raíz de la conferencia, de este mismo título, que pude escuchar del Dr. Mariano Betés, en marzo del 2011, y de un diálogo posterior que pude mantener con él en relación con “las experiencias cercanas a la muerte y su enseñanza para la vida”, así como de la visión de la excelente película Más allá de la vida, recibí un importante estímulo que me despertó todo un conjunto de pensamientos como germen de un futuro trabajo de investigación sobre este tema.

Siempre me ha resultado enigmático el hecho de que el último pensamiento de Freud, que data de un mes previo a su fallecimiento, el 23 de septiembre de 1938, fuera en relación con la experiencia mística, experiencia que podríamos poner en estrecha relación con “las experiencias cercanas a la muerte”. Se trata de un muy breve pensamiento pero, en mi opinión, de sumo interés,  que nos lleva a preguntarnos adónde podría haber llegado Freud si lo hubiera desarrollado.

En la traducción directa del alemán realizada por José Luis Etcheverry publicada por la editorial Amorrortu reza así:

22 de agosto. Mística, la oscura percepción de sí del reino que está fuera del yo, del ello.

Sin embargo, en la traducción también directa del alemán de Luis López- Ballesteros, publicada por la editorial Biblioteca Nueva, existe una ligera modificación con no poco interés.  Dice así:

August 22.- Mística: la oscura autopercepción del reino situado fuera del yo, del ello.

Las preguntas que, de entrada, se me ocurren siguiendo ambas traducciones son las siguientes:

• ¿Qué es lo que se percibe en la experiencia mística? ¿Se percibe  el “sí mismo” a través de un reino que está fuera del yo y del ello? ¿O  lo que se percibe es al propio reino sitiado fuera del yo y del ello a través de la autopercepción o desde el propio sí mismo? ¿O, quizá, se puede pensar también que esta misma experiencia pueda sostener la paradoja de poder percibir ambas cosas (el sí mismo y el reino situado fuera del yo y del ello) en función y a través del encuentro que pueda producirse entre ambas en y/o a través de la experiencia mística?

• Si pensamos  en el superyó (instancia que Freud no nombra en esta breve cita) como un objeto interno, tal y como  lo describe Freud a lo largo de su obra, podríamos también pensar (justamente por no aparecer esta instancia en la cita) que implícitamente para Freud la experiencia mística pudiera conectarse con esta instancia superyoica. Si es así,  ¿podríamos poner la experiencia mística en relación con los aspectos y funciones del superyó que formarían parte del ideal del yo (subinstancia que, siguiendo a Freud en 1914-1915, ubicaríamos dentro del superyó)? De esta forma, si el superyó comprende tanto las funciones ideales propias del ideal del yo como las funciones prohibidoras y/o los mandatos de la conciencia moral, se me ocurre pensar que la instancia superyoica también estaría vinculada  al conflicto que padecen muchas personas en sus “experiencias místicas cercanas a la muerte”. De acuerdo a las descripciones del Dr. Betés, estas personas sentían un intenso deseo de ir hacia una luz que les esperaba al final del túnel (¿una especie de representación y/o imagen del ideal?) pero, al mismo tiempo, se representan una especie de voz interna que les preservaba de la muerte real y les asentaba, de nuevo, en la vida (¿podría representarse esta voz como la voz de la conciencia moral?). Es también muy interesante saber  que muchas de estas personas dan un cambio radical a sus vidas, puesto que esto último nos podría hacer pensar en la contribución que el ideal del yo puede hacer para crear y construir las representaciones necesarias, en todas estas personas, de las acciones que deberían ser llevadas a cabo o, por el contrario, ser evitadas, para poder vivir en una mayor armonía y autenticidad consigo mismas y con su entorno.

• Sin embargo, podríamos seguir también otra línea de lectura y, considerar el superyó protector como un objeto interno del yo, lectura que sería coherente con la teoría freudiana, puesto que Freud describe al superyó como “un incremento o un paso en la diferenciación del yo” – tal y como lo recuerdan Moore y Fine en su Diccionario de Psicoanálisis–  y, de hecho,  Freud, en su estudio sobre la melancolía de 1917, pone en relación el superyó con “la parte del yo que se opone a la otra y la juzga en forma crítica, tomándola como objeto”. Sin embargo, al mismo tiempo y paradójicamente,  Freud también  sostuvo en su conferencia 31 “los íntimos nexos del superyó con el ello”. Siguiendo entonces ambos postulados, es decir, la estrecha vinculación del superyó tanto con el yo, por una parte, como con el ello por la otra, ¿tendríamos entonces que descartar la contribución del superyó en la experiencia mística si nos atenemos a la cita de Freud? O sea, que si Freud sitúa la experiencia mística en una región fuera del yo y del ello, pero no menciona al superyó… ¿Se podría también concluir de la cita de Freud que sería posible descartar la contribución del superyó a la experiencia mística si nos atenemos, a este respecto, a los estrechos lazos que esta instancia psíquica mantiene tanto con el yo como con el ello? ¿Estaría esta  posible conclusión implícita en este breve y último pensamiento  que Freud nos legó, pensamiento que, ya en sí mismo, alberga la esencia del misterio y la duda que le son propios a todo verdadero ejercicio de pensamiento?

•  De esta forma, si el reino que nos permite contemplar la experiencia mística está fuera del yo, del ello… [y del superyó –podríamos agregar nosotros desde esta última línea interpretativa-] entonces… ¿dónde se encuentra o ubica esta percepción a la que el propio Freud hace alusión al final de su vida?  En relación con esto, pensé en la noción de Donald Winnicott de espacio transicional. Este psicoanalista (que otorgó un lugar preponderante al juego y  la creatividad a lo largo de su obra y de su vida) pensaba que el espacio transicional era un espacio que se ubicaba entre la realidad interior y la exterior, y en el cual se desarrollaba y sostenía la paradoja de que el objeto que se crea desde la fantasía puede, al mismo tiempo y, paradójicamente, ser encontrado y hallado en la realidad externa a su creador. Esta paradoja mantendría unidas y, a la vez, separadas ambas realidades en un área potencial de ilusión. Esta área potencial de ilusión, esencial para nuestras vidas y muy diferente de lo ilusorio, sería el espacio en que el ser humano podría sostener la creencia de que, a la vez que crea un objeto y/o representación del mismo en su psiquismo (anticipándose de este modo a su existencia real), puede también, al mismo tiempo,  ser capaz de encontrarlo en la realidad externa. Justamente Winnicott ubica a los fenómenos del juego infantil, al arte, la creatividad y la religión en este espacio transicional, lugar donde yo creo que también podríamos situar la experiencia mística y todo el tipo de experiencias cercanas a la muerte que promueven una enseñanza para la vida.

Al modo de una libre asociación de ideas, me vino a la memoria que este gran psicoanalista que fue Donald Winnicott (que trabajó como pediatra en sus comienzos, y  fue un hombre que cultivó mucho la dimensión espiritual y religiosa en su vida) comenzó a escribir una autobiografía en sus últimos años titulada Poca cosa, menos que nada y que empezaba con una descripción de su propia muerte. En la tapa interior de su cuaderno escribió:

T.S. Elliot: …que cuesta simplemente todo.

T.S. Elliot: Lo que llamamos el principio suele ser el fin y establecer un fin es establecer un principio. El fin es el lugar donde empezamos.

Plegaria

Donald  Woods Winnicott. ¡Oh, Dios! Haz que esté vivo cuando muera.

Luego, comienza su autobiografía con una oración “He muerto”. Adam Philips, que ha escrito un libro muy interesante sobre este autor titulado Winnicott dice en relación con esto:

No resulta sorprendente que Winnicott, a los setenta años estuviera preocupado por su propia muerte. De alguna manera tampoco llama la atención que haya tomado el título grandioso de la descripción que Elliot hace al final del último de sus “Four Quartets, Little Gidding” de “Un estado de total simplicidad” (que cuesta simplemente todo). Lo que sí resulta llamativo es su deseo de estar vivo –no dice “conscientemente”- en su propia muerte, para estar allí de modo de poder experimentar, por así decirlo, su propia ausencia. Su plegaria es un pedido, en forma de pregunta, para ver si aquello que podría parecer una contradicción pudiera ser una posibilidad paradójica.

Todo esto creo que es de sumo interés puesto que, desde muy diversos caminos y perspectivas, tanto Freud como Winnicott, al final de sus vidas,  se interesaron especialmente por lo relacionado con la experiencia mística: Freud nos lo da a conocer directamente a través del último de sus pensamientos publicados, y Winnicott, quizá, a través de su deseo de poder “estar vivo cuando muera”. ¿Quizá deseando experimentar este tipo de experiencias que muchas personas experimentan en su estrecho contacto con la muerte, y que pueden ser descritas también como experiencias místicas, en la medida en que en ellas se puede experimentar  la “sensación de salir del cuerpo y sus límites”?

Siguiendo entonces con los interesantes aportes de Winnicott al psicoanálisis  (que creo que pueden ser pertinentes para el estudio del tema que nos ocupa), recordé  uno de sus últimos trabajos psicoanalíticos publicado en 1973 titulado El miedo al derrumbe. En este trabajo Winnicott propuso algo muy innovador. Dijo: “Sostengo que el miedo clínico al derrumbe psíquico es el miedo al derrumbe que ya se ha experimentado”. Para Winnicott sólo se puede saber acerca de lo que ocurrió en el pasado si se lo proyecta hacia el futuro como miedo, y él justamente va a relacionar también esto con el miedo a la muerte. Dice así:

Cuando el miedo  a la muerte es un síntoma significativo, la promesa de una vida después de la muerte no brinda consuelo, y el motivo es que el paciente busca compulsivamente la muerte. Asimismo, lo que se busca es la muerte que ya ocurrió pero que no se experimentó.

Cuando Keats decía encontrarse a medias enamorado de la muerte tranquila en realidad, de acuerdo con lo que acabo de afirmar, anhelaba la serenidad que tendría si pudiera “recordar” que había muerto; pero para recordar, debía experimentar la muerte en ese mismo momento.

Personalmente, entiendo que la muerte que describe Winnicott en Miedo al derrumbe como algo que ya ocurrió está, en última instancia, relacionado con la vivencia de una agonía primitiva en un momento muy temprano y precoz del desarrollo evolutivo del ser humano. De esta forma, a consecuencia de una  situación traumática (como, por ejemplo, podría ser para un bebé una deprivación temprana excesiva de la madre o su representante) que  el bebé no alcanzara a entender, integrar y metabolizar, éste podría sentir, en el momento de constitución  de su psiquismo temprano, una agonía que se le representara como una especie de muerte psíquica inasimilable. Esta agonía, por tanto, estaría, a su vez, estrechamente vinculada a la ausencia de un Otro amoroso  que habría dejado de ejercer una función materna. Para Winnicott este tipo de experiencias traumáticas vividas en un momento muy precoz del desarrollo podrían  representarse para el bebé al modo de “un corte en la continuidad de la vida (…) y de una continuidad personal de la existencia” y,  por tanto, como una ruptura en la continuidad del sí mismo. Dado que el bebé, en su estado de dependencia absoluta y sus anhelos de fusión con la figura materna, se siente uno con la madre, quiero decir, formando una estrecha unidad con ella, entonces la ausencia  de la madre no sólo se le puede representar  al bebé como la muerte de ella, sino también como la suya propia.

Según Winnicott una persona que ha sufrido una agonía primitiva (que nosotros nos podemos representar como una especie de muerte psíquica) podría, en el futuro, tender a repetir el trauma pasado tratando de buscar los hechos significativos que no ha podido integrar o incluir en el presente.  A lo largo de mi experiencia como analista me he encontrado con personas que, habiendo perdido en su infancia o adolescencia temprana a una figura significativa de forma traumática, como puede ser un padre  o una madre, podían llegar a ponerse, con frecuencia, en situaciones de peligro en sus vidas. En diversas ocasiones, he podido comprender junto con mis pacientes –siguiendo a Winnicott- cómo estos no solo eran unos intentos de controlar y representarse (aunque de un modo muy concreto y escasamente simbolizado) lo que supuso la muerte de figuras tan significativas para ellos: tratando no solo de experimentar por ellos mismos las sensaciones que estas relevantes figuras para sus vidas debieron sentir en el momento cercano a su muerte,  sino también el modo  (aunque fallido) de intentar representarse lo que ellos mismos (mis pacientes) llegaron a sentir  como su propia muerte, a consecuencia del derrumbe psíquico y la agonía que para ellos  pudo suponer la muerte de una persona tan importante en sus vidas a una edad tan temprana. A veces, también podemos entender el intento de ponerse en situaciones de extremo riesgo como “un modo de jugar con la vida y la muerte”, tratando de crear y re-crear la muerte y el deseo de resurrección de las figuras especialmente significativas para sus vidas, así como la de ellos mismos, en la medida en que llegaron a sentir que “una parte de ellos también se murió con estas pérdidas tan importantes en y para sus vidas”. Y, precisamente, el poder comenzar a “poner palabras a las experiencias de dolor innombrable” a lo largo de un psicoanálisis, permite poder distancia de la compulsión y/o necesidad de recrear estas experiencias traumáticas a través de conductas de riesgo.

Desde esta perspectiva, y volviendo a las diferencias entre Freud y Winnicott en relación al tema de los vínculos entre la vida y la muerte, Adam Philips comenta a este respecto:

[Mientras] que Freud consideraba que el objetivo de un organismo era morir a su manera; Winnicott, quien habría de desarrollar un sentido muy distinto acerca de lo que es la vida, agregaría que el objetivo del individuo consiste en vivir a su modo, lo que para él incluía el acto final de disconformidad que significaba estar vivo en su propia muerte.

Otro de los temas que me parece que puede ser de interés en relación a las experiencias cercanas a la muerte es el lugar que puede ocupar en ellas el “self (sí mismo)” como un concepto diferenciado del “yo” -tal y como lo formuló Freud-. Aunque Freud partía de la base de que el “yo” deriva, en último término, de sensaciones corporales, para él el yo era ante todo una instancia psíquica. Sin embargo, a partir de la introducción del concepto de “self (sí mismo)” en psicoanálisis  pienso que se ha dado un mayor lugar, a través de los  desarrollos referidos a este mismo concepto,  a la personalidad total de un sujeto en la realidad, incluyendo su cuerpo y su organización psíquica. De hecho, Winnicott ubicó  en el centro de su modelo evolutivo “la localización del self en el propio cuerpo”, en la medida en que para él “la psique y el soma debían llegar a un acuerdo recíproco”. El partía de la base de que el bebé se encuentra en una condición de “no integración primaria” es decir, de estados afectivos no relacionados entre sí, y sin siquiera un yo rudimentario. Sin embargo,  según este autor, el bebé, desde el comienzo, también posee una “tendencia a la integración” que se hace posible gracias a los cuidados maternales y a las “agudas experiencias instintivas que tienden a reunir la personalidad desde adentro”- tal y como él señalaba.  Winnicott también dijo: “Es casi seguro que el descanso significa para él [el bebé] un regreso al estado no integrado.

Winnicott  distinguió con sumo cuidado el estado de no integración del estado psicopatológico de desintegración. La desintegración, a diferencia de la no integración, implicaría una falla del medio ambiente del sostén del sí mismo del bebé y constituiría, posteriormente y consecuentemente  en la vida del sujeto, una defensa elaborada que se expresaría como una especie de producción activa del caos (tal y como ocurre en muchos estados psicóticos). La desintegración sería,  por tanto, desde esta perspectiva, una defensa frente a la angustia impensable o arcaica resultante de una falla del sostén materno en la etapa de dependencia absoluta del bebé que podría expresarse y aparecer a lo largo de la vida de un sujeto. Aunque el caos de la desintegración puede ser tan malo como la falta de confianza en el medio ambiente que rodea al bebé, en un principio, este recurso para Winnicott tendría la ventaja de que sería el bebé quien lo produciría, en vez del medio ambiente y, por tanto, entraría dentro de su área de control. O sea, que para Winnicott mientras que la no integración es un recurso y puede aparecer en la salud mental permitiendo tolerar los estados y momentos de no integración y disfrutando  de ellos (pues para Winnicott los logros evolutivos sólo son logros si son reversibles), la desintegración es terror. En todo este orden de cosas creo que podríamos hacernos, en relación a una futura investigación sobre este tema, las siguientes preguntas:

• ¿Se podría hablar de un retorno a la “no integración” en la mayoría de las experiencias cercanas a la muerte? ¿Se podría pensar que el regreso a este “estado de no integración”  podría facilitar (como, de hecho, parece hacerlo) una mayor conexión del “yo” con el “sí mismo” propiciando un encuentro con el “verdadero self o sí mismo” en muchas de estas personas?

• Cuando tras este tipo de experiencias cercanas a la muerte se producen posteriormente  (como también pareció ocurrir en algún caso) experiencias de angustia y terror, ¿hablaríamos en estos casos de fenómenos de desintegración en vez de fenómenos de no integración?

Para Winnicott el verdadero self o verdadero sí mismo, a diferencia del falso self o falso sí mismo , estaba arraigado en el cuerpo  y era una continuidad del ser. Desde esta perspectiva, el “verdadero sí  mismo”  se basaba en el crecimiento de la unión psique-soma y estaba estrechamente vinculado al “gesto espontáneo”. “Su papel [esencial]  se limita a reunir los detalles de la experiencia de estar vivo”- dijo en 1960 en su artículo Deformación del ego en términos de un ser verdadero  y un ser falso. Para Winnicott la experiencia de ser y sentirse vivo no podía darse por sentada, puesto que había personas que habían experimentado una falla tan severa en el sostén ambiental temprano que sentían que no habían comenzado a existir, y sus vidas se caracterizaban por una sensación de futilidad. Winnicott decía en 1967: “Sentirse real es más que existir; es encontrar una manera de existir como uno mismo”. De hecho, el sí mismo tiene un metabolismo secreto y requiere también del silencio para desarrollarse. En relación con todo esto, creo que también podríamos investigar y preguntarnos:

• ¿Es posible pensar que en el silencio de todas estas experiencias cercanas a la muerte distintas personas puedan tener también una experiencia de encuentro-reencuentro con su verdadero ser o verdadero sí mismo que les impulse a vivir su propia vida de una manera más genuina y auténtica? ¿Podría esto explicar  el reposicionamiento de valores que muchas personas se hacen tras vivir este tipo de experiencias?

Y…volviendo a Freud, con quien comencé mis reflexiones, creo que también cabría preguntarnos desde una perspectiva freudiana:

• ¿De qué modo intervienen en las experiencias cercanas a la muerte los fantasmas relacionados con la necesidad de regresión a un estado nirvánico de narcisismo absoluto donde el aparato psíquico tienda hacia un estado de máxima ataraxia e indiferencia? ¿Qué papel podría desempeñar en esta experiencia el fantasma de regreso al seno materno, que Freud conceptualizó como uno de los fantasmas originarios?

•  Las experiencias cercanas a la muerte, ¿podrían despertar el anhelo de un estado nirvánico de no tensión que Freud postuló como el principio de inercia?

Decía Lacan que “sólo desde la participación del instinto de muerte por parte del ser humano se puede abordar el registro de la vida” y que “toda pulsión es virtualmente pulsión de muerte”. Algunos de sus seguidores, como F. Dolto, llegaron a diferenciar una “pulsión de muerte”  en sentido estricto, que puede ser necesaria y sana al aportar reposo al sujeto y un lapsus de olvido del tiempo y de los objetos de la realidad, de “una pulsión de muerte mortífera o pulsión de asesinato”. Desde este marco de pensamiento creo que también podríamos investigar y preguntarnos:

• ¿Cómo intervienen las pulsiones de vida y las pulsiones de muerte, que Freud postuló a partir de 1920, en todas estas personas que viven este tipo de experiencias cercanas a la muerte? ¿Qué tipo de ligadura, vinculación e integración existe entre ambos tipos de pulsiones para que el desenlace posterior, tras el retorno a la vida, sea un desenlace saludable (en vez de iatrogénico) que les permita encontrarse y/o reencontrarse consigo mismas?

• ¿Qué lugar habría ocupado y cómo habría posibilitado el Otro humano, (las figuras parentales y sus representantes),  con sus cuidados amorosos a lo largo de la vida de estas personas, el  que estas personas hayan podido hacer un buen uso de este tipo de experiencias para su propio desarrollo interior y espiritual, así como para alcanzar una mayor madurez  y sabiduría personal?

• ¿Qué lugar ocuparía la historia  personal  y la biografía de cada persona en el modo en que  ésta se enfrenta y reflexiona sobre  este tipo de experiencias cercanas a la muerte, así como con el tipo de  uso que hace de  estas experiencias,  junto con el conjunto de enseñanzas que puede extraer de las mismas para el resto de su vida?  Debido al hecho de que, tras pasar por estas experiencias muchas personas se replantean la vida de otra manera; ¿podemos también pensar que tras este tipo de experiencia se puede llegar a producir en cada sujeto una crisis de identidad que (tomando como modelo la crisis de identidad propia de la adolescencia necesaria para el crecimiento y desarrollo de todo adolescente) produzca una reestructuración de las identificaciones del sujeto? Si fuera así, ¿podría esta especie de crisis de identidad  producir también una reorganización narcisista y, por tanto, de la autoestima que diera  paso, a su vez, a una reorganización de los valores (a través de la reestructuración de los ideales), y del  modo de vivir y enfrentar la vida en una persona?

• ¿Podemos también llegar a plantearnos que este tipo de experiencias pudiera permitir a las personas alcanzar algún sentido y representación de lo trascendente? De acuerdo al filósofo Carlos Gómez Sánchez, que ha estudiado en profundidad la obra de Freud, él cree que una pregunta lícita  para ser formulada es la siguiente: “¿Cabría hablar de un más allá del principio de realidad que permitiese articular –con todas las cautelas necesarias- la legitimidad de la esperanza, en la medida en que lo necesario del mundo es lo posible, pero no lo invariable?

Otro de los temas que me parece apasionante para investigar en relación con las experiencias cercanas a la muerte es el del “impacto estético” que este tipo de experiencias pueda generar en las personas. Donald Meltzer (uno de los  genios del psicoanálisis a cuyos seminarios tuve el privilegio de asistir) escribió un libro muy interesante titulado La aprehensión de la belleza donde estudiaba el papel del conflicto estético en el desarrollo del ser humano. Él era un discípulo de Melanie Klein (con quien se analizó) pero fue capaz de crear y desarrollar un pensamiento y una teoría propia muy original dentro del psicoanálisis. Yo creo que ha sido uno de los grandes creadores en psicoanálisis después de Melanie Klein y Wilfred Bion. Yo le conocí ya de bastante mayor, hacia el final de su vida y, curiosamente, en aquel momento estaba muy interesado por la mística, los poetas místicos y la muerte. El recordaba, citando a Keats, que “la muerte es el alto precio de la vida”, y que la idea de muerte era esencial para la experiencia de la vida y de la belleza. Meltzer partía de la base de que el encuentro del bebé con la belleza del mundo produce en él un impacto estético y sensual en su incipiente psiquismo, al quedar deslumbrado por la belleza que, en un primer momento y de forma preponderante emana del encuentro con la madre y su entorno.  Él pensaba que, de la misma manera que los padres llegan a ver al recién nacido como un objeto estético, también el bebé recibía de sus padres un soplo estético crucial para el desarrollo, dentro de su incipiente psiquismo, del sentimiento de esperanza y de la capacidad para la tolerancia a la pasión. De esta forma, para Meltzer el poder tolerar el impacto del conflicto estético también implicaba, el poder “tolerar el misterio de la vida y su belleza”. El gustaba de citar a W. Bion al referirse a la capacidad negativa. Bion conceptualizó este término tomándolo de una frase de una carta del poeta John Keats a su hermano en 1817. En esta carta Keats describe la actitud mental de un hombre que –en sus palabras-: “es capaz de permanecer en la incertidumbre, el misterio y la duda, sin intentar impacientemente llegar a los hechos y a la razón”. De este modo, Bion -parafraseando a Keats- conceptualizó como “capacidad negativa” a aquella capacidad del ser humano que le permitía tolerar la incertidumbre, el misterio, la duda y el no saber, e incluso los sentimientos de confusión que, a veces, todo ello nos convoca. Desde esta perspectiva, creo que también podríamos preguntarnos:

• ¿Las experiencias cercanas a la muerte pueden recrear el impacto estético del nacimiento? ¿Depende también de la capacidad negativa de cada persona el que estas experiencias puedan ser toleradas adecuadamente y ser usadas para el crecimiento personal? O, lo que es más, ¿pueden, a su vez, estas mismas experiencias ser generadoras de la capacidad negativa en los seres humanos?

• Dado que muchas pruebas indican que el no ser conmovido por la belleza es incompatible con la supervivencia o, por lo menos, con la supervivencia de la mente, ¿la supervivencia tras este tipo de experiencias daría cuenta de la posibilidad de haber recibido el impacto de su belleza y haber sido conmovidos por ella?

• Por último,  creo que podríamos investigar y preguntarnos por el sentido, significado y la función que todo este conjunto de experiencias cercanas a la muerte tiene para cada ser humano de acuerdo a su historia y organización psíquica. De la misma manera, y en relación con esto, pienso que también podríamos indagar y preguntarnos si este tipo de experiencias producen, no sólo la recreación de un estado anterior vivido, sino la creación de uno nuevo y desconocido para el ser humano que le abriera a una nueva dimensión personal y espiritual, ampliando sus posibilidades de conocimiento y autoconocimeinto y la esfera de su libertad personal.

Leí  hace poco en el diario El País una entrevista a Kenzaburo Oé donde decía que “al estar en lo que llaman tercera edad estaba escribiendo una última novela que empezaría con una cita del final de El Infierno de Dante que dice más o menos así: Y después saldremos para volver a ver las estrellas”. ¿Quizá todas estas experiencias cercanas a la muerte permitan también –parafraseando tanto a Kenzaburo Oé como a Dante- una “salida de los infiernos para volver a ver las estrellas”?

Con todas estos pensamientos, ideas y preguntas, junto con muchas otras que se me han quedado en el tintero, dejo abierta la posibilidad de  la ilusión y la esperanza de que el “el peso del Misterio” (como decía Keats) nos pueda seguir permitiendo indagar e investigar sobre este apasionante tema.

 Mercedes Puchol Martínez

Madrid, 31 de marzo de 2011